Исламская культура

Тауфик Ибрагим: Если российские мусульмане не покажут великий гуманистический потенциал ислама, не ждите его ниоткуда!

20 Ноябрь , 2008
196 просмотров


 

 Тауфик Ибрагим: Если российские мусульмане не покажут великий гуманистический потенциал ислама, не ждите его ниоткуда!

 

Предлагаем вашему вниманию интервью главного научного сотрудника Института востоковедения РАН, доктора философских наук, профессора Тауфика Ибрагима, который совсем недавно – в мае 2015 года – представил свою фундаментальную книгу «Коранический гуманизм». Труд, вышедший в Издательском доме «Медина», был презентован в Санкт-Петербурге в рамках II Международной научно-образовательной конференции «Бигиевские чтения» по теме «Мусульманская мысль в XXI веке: единство традиции и обновления». 

В качестве эпиграфа к своему новому труду ученый выбрал высказывание Мусы Бигиева: «Меня побуждала к действию надежда показать истинную основу и священную возвышенность ислама».  

– Здравствуйте. Не так давно в издательском доме «Медина» у Вас вышло фундаментальное богословское исследование «Коранический гуманизм». Не могли бы Вы вкратце рассказать об истории подготовки этой книги и об основных темах, затронутых в ней? 

– История работы над книгой такова. В 2005 году, во время мусульманского форума в Нижнем Новгороде, однажды вечером я высказал некоторые свои мысли о коранической толерантности в рамках беседы в узком кругу участников форума. Среди них был профессор Виталий Наумкин, главный редактор научно-академического журнала «Восток» (Oriens). Он и предложил вынести эти идеи на суд читателей журнала. Так, в данном журнале за 2006-2007 гг. появился цикл статей «Вперед, к кораническому исламу: опыт аутентичного прочтения Корана». Близкие версии были опубликованы и в журнале «Минарет», а также в других изданиях. Позже часть этих материалов вошла в сборник «На пути к коранической толерантности», выпушенный издательским домом «Медина» в 2007 г., а также в серию «Коранические чтения», опубликованную тем же издательством в 2008 г. Нынешнее издание – существенно переработанный и расширенный вариант указанных публикаций, сосредоточенный на одном из важнейших аспектов коранического гуманизма, а именно на его толерантно-плюралистической интенции. Другим фундаментальным аспектам этого гуманизма, в частности вероучительному интеллектуализму и социально-политическому либерализму, будут посвящены отдельные исследования. 

В данной книге раскрывается пацифистско-плюралистическая ориентация Корана, показывается несостоятельность радикально-экстремистских интерпретаций коранического учения о других религиях, свободе вероисповедания, правилах введения джихада и войны. Здесь освещается и такая сторона коранического гуманизма, как предельное сужение круга уголовно наказуемых грехов – сужение, которое доходит до фактической отмены смертной казни. В этой связи оспариваются учрежденная богословами-факыхами высшая мера наказания за перемену веры или за супружескую неверность, а точнее доказывается некорректность их апелляция к Корану или Сунне в обоснование этой меры.  

– В предисловии к книге Вы пишите, что «кораническое послание учит о человечестве как о единой семье, провозглашает национально-этническое многообразие и религиозно-конфессиональный плюрализм Божьим предначертанием, заповедует свободу совести и вероисповедания». Вы также отмечаете, что гуманистические аспекты коранического откровения не были адекватно освоены со стороны большинства средневековых богословов. Какой этап развития арабо-мусульманской цивилизации, на Ваш взгляд, оказался в данном плане переломным и имелись ли попытки выявить гуманистические аспекты коранического послания? 

– Видимо, это произошло где-то после XIII в. На место свободного, творческого поиска пришло подражание, эпигонство (таклид). Наступила эпоха интеллектуальной стагнации. 

Надо иметь в виду и следующее, принципиально важное обстоятельство. Коран, естественно, опередил свое время, и в тот период, когда формировалось наше богословие, особенно практическое (фикх), ряд положений коранического послания трудно было освоить и – что самое главное! – трудно было утвердить в общественном сознании. Например, в условиях господства эксклюзивизма, когда каждая религия претендовала на монополию в отношении истины и спасения; когда господствовало «право сильного», все воевали против всех, а государства и народы обычно стояли перед выбором: завоевать других или самим быть завоёванными – в таких условиях трудно освоить плюралистические и пацифистские заповеди Корана. 

Вместе с тем, как я пытаюсь показывать в данной книге, на протяжении всей мусульманской истории были мыслители, которые в той или иной форме отстаивали высокие идеалы коранического гуманизма. 

 

– По целому ряду важных вопросов, таких как возможность религиозного многообразия, всеохватность божественной милости, конечность ада, наличие искажений в Библии и пр., Вы оппонируете тому ядру мусульманских правоведов и богословов, которое можно с оговорками назвать «суннитской ортодоксией». У мусульман может возникнуть вопрос: не следует ли рассматривать это как противопоставление себя «людям Сунны и Согласия» (ахлю сунна валь джама’а) в целом? И как согласовать справедливость такой полемики с известным хадисом, в котором говорится: «Моя община никогда не объединится во мнении, которое ведет к неодобряемому (Аллахом)»?

 

– В данном случае о «суннитской ортодоксии» корректно говорить лишь постольку, поскольку суннизм – преобладающий, а значит, по определению, – ортодоксальный. Ведь в толковании указанных вопросов нет особых различий между, скажем, суннитами и шиитами.

 

Что касается консенсуса (иджма‘), на который консерваторы-ригористы обычно ссылаются и в освящение которого приводят такие хадисы, то можно заметить следующее. Во-первых, в книге показывается, что в первых веках ислама никакого консенсуса не было в отношении указанных вопросов. Более того, тогда скорее преобладала именно толерантная интерпретация. Особенно это видно на примере темы о «фальсификации» Библии или о конечности наказания в Аду.

 

К тому же, надо всегда помнить, что никогда не было консенсуса относительно самого консенсуса! Кто-то и вовсе отрицал реальную его возможность. Захириты признавали консенсус лишь сахабитов-сподвижников Пророка. Третьи придерживаются только консенсуса жителей Медины… 

И все хадисы, подобные указанному, ненадежны. Достаточно сказать, что они не вошли ни в один из двух самых авторитетных сводов, т.е. не встречаются ни у аль-Бухари, ни у Муслима. 

И как может быть подлинный консенсус всей уммы, если в другом хадисе, не менее распространенном (но столь же, замечу, спорном в плане надежности!), по которому умма разделится на 73 толка, лишь один – правоверный, спасенный. 

Да, на консенсус уммы в смысле доминирующего мнения следует, безусловно, ориентироваться. Но его не подобает абсолютизировать, не надо доводить правильную мысль до абсурда. Или же будем поступать, как это делают сегодня некоторые высокопоставленные духовные лица в Саудовской Аравии, которые в соответствии с единогласным мнением наших средневековых богословов клеймят неверием тех, кто утверждает, что именно солнце вращается вокруг земли, а не наоборот? 

 

– В качестве эпиграфа к работе «Коранический гуманизм» Вы выбрали высказывание отечественного богослова Мусы Бигиева, которое звучит следующим образом: «Меня побуждала к действию надежда показать истинную основу и священную возвышенность ислама». По-моему, это символично. Можно ли утверждать, что наследие джадидов возрождается в России? И в чем, на Ваш взгляд, актуальность джадидизма для нашего времени?

 

– Джадидизм, и вообще новаторское богословие росийской уммы XIX-XX вв., сегодня актуальны как никогда. В масштабе всего мусульманского мира отечественные богословы стояли на самых передовых позициях. В их творчестве разработаны соответствующие требованиям современности подходы к священным текстам, прежде всего – к Корану и Сунне. Они дали новое, более интеллектуальное прочтение их. Ими же намечены, в частности, все те толерантно-плюралистические установки Корана, о которых собственно и идет речь в книге «Коранический гуманизм». Если я не везде цитирую их, то только потому, что я хотел показать более древние (и более «ортодоксальные»!) истоки таких интерпретаций. 

 

– Муса Бигиев был активным сторонником идеи о всеохватности божественной милости, которая предполагает конечность ада и предначертанность религиозного многообразия. По моим наблюдениям, на протяжении истории ислама эту идею развивали в основном либо суфии, претендовавшие на то, что они выражают глубинную и эзотерическую сторону откровения, либо либеральные теологи, в чем иногда можно усмотреть стремление учесть конъюнктуру западной мысли с ее толерантностью и плюралистичностью. С чем мы имеем дело в Вашем случае? Какими мотивами Вы были движимы, когда обращались к этой проблеме? И каковы результаты, к которым Вы пришли?

 

– Плюрализм и универсальность Божьей милости – это фундаментальные коранические принципы, которые опередили свое время и которые востребованы именно в наше время. Вы правильно указываете, что такая ориентация ярче всего наблюдается в суфизме. Но ведь суфизм – это не маргинальное течение. Почему в данном случае суфии не могут претендовать на выражение подлинных коранических ценностей?

 

И еще: читатель книги узнает, что о конечности Ада учили не только суфии, но также видные сахабы и их ученики-табиины, а вслед за ними и такие «архиортодоксальные» богословы, как Ибн-Таймийя. 

 

– В последнее время часто звучат призывы к созданию или возрождению отечественной богословской школы. Насколько адекватно с мусульманских позиций утверждение о том, что богословская школа должна иметь национальный или цивилизационный колорит? И в чем могла бы быть специфика именно отечественной богословской школы?

 

– Хотя бы со времени отмены халифата подобает осознать, что мы живем в государствах, построенных не по принципу религиозной общности, а по национальной идентичности. В большинстве «мусульманских» стран живут представители не только иных мусульманских конфессий, но и других религий. Людей объединяет «родина», «гражданство».

 

Более того, многие мусульмане ныне живут в немусульманских – светских или инорелигиозных государствах. Все это требует нового подхода к выстраиванию отношений с другими религиями и культурами. И в этом плане российская умма имеет наиболее богатый опыт мирного и конструктивного сосуществования.

 

Следует напомнить о том, что в XVIII-XX вв. именно российские мусульмане, особенно татары, шире и глубже прочих мусульман осваивали интеллектуальные достижения новоевропейской цивилизации. 

 

– Как Вы относитесь к утверждению о том, что отечественная богословская школа, как и вообще отечественная система исламского образования, должна сочетать в себе три начала: классическое арабо-мусульманское наследие, традиции российской мысли (в частности, русской, татарской, башкирской и кавказской) и традиции европейской рациональности? Эта идея была высказана Д.В. Мухетдиновым, который в последнее время активно развивает тезис о том, что российское мусульманство является уникальным культурным феноменом, сочетающим в себе компоненты трех цивилизаций: исламской, российской и европейской (данный тезис восходит к Исмаилу-бей Гаспринскому) 

– Абсолютно правильная мысль. Более того, по сути своей такая триада актуальна и для многих мусульманских стран. 

 

– Вашему перу принадлежат несколько фундаментальных исследований по мусульманской философии. В частности, Вы защитили докторскую диссертацию на тему «Философия калама». Вами также был подготовлен труд «Классическая исламская философия» (совместно с А.В. Сагадеевым). Какое место, на Ваш взгляд, должна занимать в жизни современного образованного мусульманина философия? Нужно ли ему следить за основными европейскими трендами в этой области?

 

– Когда речь идет о философии, то очень трудно оперировать дихотомией «Восток-Запад» или «мусульманское-европейское». Ведь античная/греческая философия стала составляющим элементом классической мусульманской культуры, а мусульманская философия (в лице Ибн-Сины/Авиценны, Ибн-Рушда/Аверроэса и др.) сыграла фундаментальную роль в становлении европейской философии эпохи Возрождения.

 

Не лишена основания и классификация, по которой классическая мусульманская культура относится к западному/европейскому типу культуры. Ибо сущностные компоненты европейской культуры составляют античное научно-философское наследие и авраамическую, монотеистическую религиозность. И лицо культуры классического ислама определяли именно эти два компонента.

 

Философия, которую мы называем «европейской», – это отчасти и наша, «мусульманская». Беда мусульманского образования (и мусульманской культуры в целом) – в том, что философия занимает в нем ничтожное место, а кое-где встречается весьма враждебно. 

Сторонникам тезиса о теологии как о религиозной дисциплине, а о философии – как о дисциплине светской, замечу, что термин «теология» ввел философ Аристотель и что соответствующее арабское наименование (аль-‘ильм аль-иляхи; аль-иляхиййат) обычно носили собственно философская часть произведений мусульманских философов. 

– Как известно, статус философии в исламе и вообще в рамках арабо-мусульманской цивилизации – это вопрос, который долгое время обсуждался и продолжает обсуждаться по сей день. Такие крупные мусульманские факихи, как Ибн Таймиййа и Ибн Каййим, резко негативно высказывались не только в адрес фальсафы, но и в адрес калама и суфизма. С другой стороны, аль-Фараби, Ибн Сина и другие представители фальсафы считали невозможным игнорировать античное наследие мысли. Срединная позиция, кажется, представлена в лице аль-Газали, который, с одной стороны, был критиком философии, а с другой стороны, сам использовал философскую методологию. Как бы Вы оценили место философии в исламской цивилизации? Не кажется ли Вам, что дискуссии вокруг философии в исламском мире часто обусловлены недостаточной определенностью самого термина «философия»? 

– Да, в значительной степени это вызвано неоднозначностью термина «философия», к которой надо присоединить и некорректное сведение мусульманской «философии» к фальсафе. И от того, что аль-Газали или Ибн-Таймиййа критикуют фальсафу, они не перестают быть философами. 

А тем, кто причисляет себя к последователям таких мыслителей, скажу: вы сначала освойте хоть одну сотую часть философской культуры, которой обладали такие авторитеты. 

 

– Вы много пишите о рациональности ислама, о том, что в самом Коране содержится установка на разумное познание. Как в этом свете Вы оцениваете попытку пресечь философствование с помощью принципа «не спрашивай как» (биля кайф)? Не являются ли сами люди, занимающие подобную позицию, в каком-то смысле тоже философами? 

– Ваше замечание, конечно, справедливо. И еще «первый философ» арабов/мусульман, аль-Кинди, отметил, что и противник философии, обосновывая свою позицию, вынужден стать философом. 

Хочу только предостеречь от упрощенного толкования указанного принципа. Порой его понимают как отрицание философского, рационального дискурса. А это несправедливо. Речь не шла о научно-философском познании мира, а исключительно о толковании некоторых антропоморфных описаний Бога. И в отношении определенной аудитории указанная установка не только имеет право на существование, но даже предпочтительна. Понятно, что речь идет о широкой публике, не подготовленной к восприятию абстрактных философских реальностей, Напомню, что и такой крупнейший представитель фальсафы, как Ибн-Рушд, и такой видный ее критик, как аль-Газали, – оба считали ересью провозглашение некоторых философских интерпретаций перед простонародьем. В том числе – учение о том, что Бог не является «телом», что Он не занимает определенного места в пространстве. Ведь для обывателя говорить о некоей вещи, что она не имеет каких-либо очертаний и нигде не находится, – это все равно, что говорить: она не существует. 

 

– Вы отстаиваете восходящую еще к Гегелю идею о пантеистической ориентации исламской философии, то есть о тенденции к утверждению тождества Бога и мира в его целостности. Вы находите пантеистическую установку в каламе, фальсафе и суфизме. Если, на Ваш взгляд, эти мыслители были пантеистами, то как они могли оставаться мусульманами? Не является ли утверждение о пантеизме как о главном следствии рационалистической установки как раз косвенной критикой рационализма, ведь если человек в конечном счете придет к утверждению тождества Бога и мира, то многие могут посчитать, что лучше ему и не начинать заниматься философией?

 

– У Гегеля идея звучит еще более радикально: или ты пантеист (точнее: спинозист, последователь Спинозы), или ты не философ. Я принимаю и такой тезис. Только не надо обывательски понимать философские тезисы. Сначала надо адекватно постичь, что философы подразумевают здесь под «тождеством». С точки зрения философов, точка тождественна прямой линии, возникающей от развертывания этой точки; единица тождественна ряду натуральных чисел, рождающемуся в результате ее преумножения, и т.п. 

Для философа писатель – это, прежде всего, совокупность его сочинений, художник – совокупность его картин, архитектор – совокупность проектируемых им зданий, и т.п. В этом смысле они говорят о тождестве Бога и мира или утверждают, что Творец присутствует в любом Своем творении. 

Критики философов некорректно упрощают их тезисы, вульгаризируют их. И Вам хорошо известен любимый «контраргумент» оппонентов пантеизма, в том числе и среди некоторых мусульманских богословов: «Бог, выходит, присутствует в нечистотах!» Парадоксально, но так рассуждают те, кто одновременно утверждает, что Бог – творец/делатель любого действия в мире, включая все поступки людей. Ведь, на их манер, можно было бы им возражать: «Бог, значит, крадет, прелюбодействует и т.д.» (по пиитическим соображениям я привожу примеры с не самыми дурными действиями). 

Или легче замечать соринку в чужом глазу, чем бревно в своем? 

– Одну из своих статей, посвященную рационалистичности классической исламской эпистемологии, вы завершаете следующим утверждением: «Вдохновленный самим Кораном интеллектуалистский аверроизм впоследствии выступил одним из факторов европейского Ренессанса. Рационалистическое наследие Ибн-Рушда и других мыслителей классического ислама способно споспешествовать и предстоящему мусульманскому Возрождению». Нужно ли понимать Ваше утверждение в том смысле, что в пост-аверроистский период исламская цивилизация, в отличие от европейской цивилизации, пришла к интеллектуальному застою? Если да, то чем, на Ваш взгляд, был вызван этот застой?

 

– Это так, конечно. Причин здесь много – и экономические, и социальные, и политические (в том числе, внешнеполитические), и идеологические. Коротко об этом трудно рассуждать. Скажу только о заметном усилении позиций консервативных, «ортодоксальных» богословов и, соответственно, о существенном сужении рамок свободного интеллектуального дискурса. 

 

– Предлагаю теперь взглянуть на исламскую философию немного с другой стороны. Один из видных мыслителей, Мухаммад Вакыди, пишет о том, что быть сейчас мусульманским философом – значит осознавать, что «все написанное в арабском мире в сфере философии, не поднимается до уровня философского творчества — это школярское сочинительство». Как Вы оцениваете этот тезис? Имеет ли мусульманская философия значимость с точки зрения мировой философии? Я подразумеваю не только историческую роль посредника между греками и средневековой Европой, но вообще самостоятельную значимость. Если таковая имеется, то в чем она?

 

– С указанным тезисом можно согласиться, если речь идет о состоянии философского творчества в современных мусульманских странах или о светской философии сугубо светского характера. Что же касается религиозной философии, то, полагаю, сохраняют свою значимость (естественно, при определенной модификации) классические системы калама, фальсафы и суфизма. Разработанные там фундаментальные подходы к философскому осмыслению богооткровенных, коранических истин еще долгое время могут служить в качестве надежной мировоззренческой базы. 

     

– Ценность арабо-мусульманской мысли часто ищут в культурном и языковом своеобразии. Среди европейских ученых широко распространено мнение о том, что окказионализм и фатализм вплетены в арабскую культуру. О специфике арабо-мусульманской картины мира писал Л. Массиньон, который подчеркивал в ней отсутствие субстанциальности, то есть представления об устойчивости вещей и мира в целом. Этот тезис затем был существенно модифицирован современным отечественным философом А.В. Смирновым, который в своих работах развивает идею об арабской «процессуально-действенной» эпистеме. С другой стороны, самими арабскими мыслителями делаются попытки выявить собственное своеобразие: так, под руководством М. аль-Джабири долгое время разрабатывался проект «критики арабского разума». Что Вы думаете о подобных поисках? Возможно, сама попытка оценки арабо-мусульманской мысли с точки зрения европейских критериев неправомерна? Может быть, существуют лишь национальные философии, принципиальным образом укорененные в языке и культуре, а утверждения о «мировой философии» являются завуалированным европоцентризмом? Или все-таки существуют универсальные рациональные вопросы, свойственные человеческому разуму по природе?

 

– Одна из заслуг классической арабо-мусульманской философии состояла в сохранении античной философии, развитии ее и последующей ее передаче Европе, тем самым способствуя европейскому Возрождению. Еще большую значимость имеет тот факт, что именно в ней был осуществлен жизнеспособный, перспективный синтез всемирно-исторического масштаба. Я имею в виду соединение двух мировых традиций, которые прежде развивались отдельно друг от друга, а именно синтез интеллектуальной, научно-философской традиции языческой античности с богооткровенной, авраамической (иудейско-христианско-мусульманской) традицией. Как раз этот синтез и вдохновлял великих классиков иудейской и христианской философии, т.е. Маймонида и Фому Аквинского, соответственно.

 

Теперь о специфике. По образованию я математик. И в философии я всегда находил тот же универсализм, что и в математике. Именно такой универсализм разработал Ибн-Рушд в своем учении о едином общечеловеческом интеллекте, которое вдохновляло многих европейских философов, от Данте – до Канта и Гегеля.

 

Какую-то специфику арабо-мусульманской философии по сравнению с европейской/западной плодотворно искать где угодно и в чем угодно, только не в языке или в логике. И если взять классическую мусульманскую философию/науку, то она обнаруживает большую субстанциальную схожесть с современной ей европейской, христианской философией/наукой, нежели последняя – с европейской философией/наукой Нового времени.

 

Что касается культурологической концепции А.В. Смирнова, то мое критическое отношение к ней изложено в ряде электронных публикаций, которые можно найти на сайте www.orientalstudies.ru 

 

– В заключение я хотел бы спросить Вас о будущем мусульманской мысли и исламской цивилизации. Каким Вы видите его? В конце XIX века Исмаил-бей Гаспринский писал: «Я верую, что рано или поздно русское мусульманство, воспитанное Россией, станет во главе умственного развития и цивилизации остального мусульманства». Как Вы думаете, какую роль российские мусульмане должны сыграть в будущей истории исламской цивилизации?

 

– Мне представляется, что сегодня эта мысль еще более актуальна, нежели тогда. И я не устаю повторять: если российские мусульмане не покажут остальным мусульманам и всему миру великий гуманистический потенциал ислама, не ждите его ниоткуда!

 

Беседовал Сергей Бородай

Источник – 3 ноября 2015 года - http://www.dumrf.ru/common/interview/9940